Aquinas_Economia

Il Contributo italiano alla storia del Pensiero – Economia (Treccani 2012)

di Oreste Bazzichi

L’opera di Tommaso d’Aquino, uno dei pilastri del pensiero cristiano, raccorda e armonizza il messaggio evangelico e la filosofia classica, la fede e la ragione. Dovunque è penetrata la forza della sua mente analitica e sintetica, essa ha purificato il materiale ricevuto per ridurlo all’essenziale e dargli una forma nuova e originale, aperta alle prospettive future. Il suo indiscusso contributo alla materia economica consiste nell’averne analizzato le categorie antropologiche ed epistemologiche preliminari: ruolo della proprietà privata, teoria della giustizia, aspetti etici della mercatura e formazione del giusto prezzo, usura e interesse.

Per il sistema dottrinale profondamente originale nella parte filosofica, dove primeggiano i principi dell’essere (perfezione assoluta) e della libertà (che consente all’uomo di essere autore responsabile delle proprie azioni) e anche quella teologica, dove domina il principio dell’armonia tra fede e ragione, tra naturale e soprannaturale, tra grazia e natura, il tomismo è stato raccomandato dai sommi pontefici, a iniziare da Leone XIII con l’enciclica Aeterni Patris del 1879, come la migliore espressione del pensiero cattolico e come un modello da ammirare e da assimilare.

Influenze e originalità nel pensiero tomista

Durante il 13° e 14° sec. la riflessione teologico-economica medievale matura sia attraverso i rapporti tra maestri e allievi all’interno delle università (Parigi e Oxford in primo luogo) sia attraverso i confronti e gli scontri tra le visioni e le interpretazioni formulate dai teologi, le teorie elaborate dai filosofi e gli ideali espressi dai vari movimenti religiosi. Il quadro del periodo, che sovrapponeva la statura di Tommaso al di sopra di tutti gli altri pensatori – come unico emblema e massimo rappresentante di tutte le idee degli scolastici –, oggi si è fatto più chiaro, grazie ai numerosi studi su altri singoli autori e scuole.

Se qualcosa un profilo come questo può fare, è collocare il personaggio storico in tale quadro composito e complesso. E ciò è fondamentale per comprendere quale straordinaria importanza ebbe il contributo di Tommaso per il pensiero economico scolastico. Egli, infatti, ha compiuto uno dei più grandiosi lavori di sintesi, la cui nota caratteristica è soprattutto di aver accolto e assimilato il patrimonio del pensiero aristotelico, che era affluito nel Medioevo cristiano attraverso la filosofia araba. Tommaso esalta Aristotele come il grande filosofo e Averroè come il commentatore, di cui segue prevalentemente la fredda spiegazione. Ma, fondandosi sull’ebreo Maimonide, anch’egli filosofo aristotelico, purifica il pensiero di Aristotele, salvandolo in questo modo dall’interpretazione datagli dall’averroismo latino.

Sarebbe, tuttavia, un errore considerare Tommaso esclusivamente un aristotelico cristiano. Egli ricevette, infatti, un’impronta decisiva anche dalla ricca e geniale eredità di sant’Agostino, restando influenzato da un neoplatonismo trasformato in senso cristiano. Questo, tra l’altro, gli giunse già tinto di aristotelismo attraverso l’altro commentatore arabo, Avicenna, e persino attraverso Averroè. Infine, egli subì anche il fascino del neoplatonismo quasi puro dello pseudo Dionigi, il quale, come presunto discepolo degli apostoli, godeva di grande autorità, del Liber de causis, risalente a Proclo, e dell’ebreo Avencebrol.

La storia dell’aristotelismo duecentesco è troppo nota nelle sue linee generali perché occorra ripeterla in questa sede. Di grande importanza per il nostro argomento è, però, evidenziare uno dei tratti più costanti della sua evoluzione, il tentativo, cioè, di operare una sintesi tra corpus aristotelico e tradizione neoplatonica. Quest’ultima divenne in parte accessibile all’Occidente, ovviamente, attraverso Agostino, lo pseudo Dionigi e Boezio; mentre la traduzione latina del corpus aristotelico ebbe inizio nel 12° secolo. In conclusione, a quell’epoca, circolava un corpus peripateticorum vasto ed eterogeneo che, se conteneva tutto intero Aristotele, ne condizionava la lettura, fornendone una determinata chiave. In Tommaso, però, la nuova eredità aristotelica si compenetra della tradizionale eredità agostiniano-platonica, formando un sistema complessivamente unitario.

Va ancora rilevato che la teologia di Tommaso, a differenza di quella dei Padri della Chiesa e dello stesso Agostino, è essenzialmente una teologia razionale, destinata non tanto al popolo e alla pastorale, quanto agli studenti e ai colleghi maestri di teologia. Per Tommaso, filosofia e teologia non vanno separate, in quanto entrambe parlano del medesimo Dio; vanno però distinte, in quanto di Dio parlano in maniera diversa. La filosofia procede razionalmente ‘dal basso’, dalla creazione e dalle creature; la teologia, invece, mediante la fede, ‘dall’alto’, da Dio. Ciononostante, ragione e fede, filosofia e teologia – in quanto entrambe radicate nell’unica verità di Dio – si sostengono vicendevolmente. Rispetto al credo ut intelligam agostiniano, in questa teologia in primo piano è l’intelligo ut credam.

Tommaso, scegliendo deliberatamente Aristotele come sua guida principale in filosofia, incorse inevitabilmente nella critica; da un lato, per aver messo in discussione la tradizione neoplatonica nella sua veste greca, araba e cristiana e, dall’altro, per aver seguito l’aristotelismo ‘fondamentalista’ di Averroè. Dato che Parigi e Oxford rappresentavano i due centri principali della speculazione occidentale, in Francia e in Inghilterra si ebbero i più accesi dibattiti intorno alle questioni filosofiche, quali l’unità della natura umana, il rapporto tra fede e ragione e quello tra natura e individualità. La chiave della metafisica tomista, infatti, sta nella distinzione tra essenza ed esistenza nelle creature e nella loro identità in Dio; mentre la caratteristica della sua antropologia sta nell’originale concezione dell’intellectus agens, vale a dire della funzione specifica dell’intelletto umano in quanto tale, consistente nel rendere intelligibile la materia sensibile.

Capo della reazione antitomista si può considerare il vescovo francescano inglese John Peckham (1240 ca.-1292), allievo a Parigi di san Bonaventura. Ai suoi occhi più di teologo che di filosofo, la posta in gioco, sostanzialmente, era l’autorità della rivelazione nei confronti della capacità della ragione umana. Il tomismo – in questo senso – non rappresentava che uno degli aspetti di quel vasto movimento razionalistico, che minava l’autorità di Agostino, maestro incontrastato della teologia occidentale.

Su tali questioni la posizione tomista si presenta come un nuovo aristotelismo cristianizzato, in alternativa e in contrasto con la visione agostiniana e avicennistica, ormai identificatasi con una parte della tradizione francescana. Praticamente si trattò di una rinnovata opposizione Platone-Aristotele in ambiente cristiano, nella quale il ruolo di Tommaso fu quello di critico del neoplatonismo cristiano; sebbene anche lui fosse profondamente debitore della tradizione platonica. Occorre non dimenticare il fatto che se da un lato storicamente il tomismo vide la luce come critica al neoplatonismo, dall’altro, tuttavia, Tommaso fece ampio uso dei modi di pensare platonici. Sembra, infatti, che il suo interesse per il platonismo divenne più intenso con il maturare del suo pensiero, di pari passo, cioè, con la sua crescente conoscenza degli scritti aristotelici.

Occorre anche subito precisare che Tommaso non si occupò mai direttamente di economia. Offrì commenti e giudizi sui temi economici o perché gli veniva richiesto o, più spesso, perché la trattazione lo richiedeva. D’altra parte, il rapporto tra giustizia ed economia nel pensiero filosofico e teologico medievale è molto complesso: da un lato, perché è completamente diverso rispetto a quello sviluppatosi nel mondo antico, e, particolarmente, in Aristotele; dall’altro, perché l’orizzonte storico-culturale in cui visse Tommaso d’Aquino precede la modernità, ma paradossalmente, nello stesso tempo, risente del forte impatto esercitato dalla nuova conoscenza delle opere filosofiche, scientifiche e morali di Aristotele, filtrate attraverso gli arabi. Questo non significa che prima non vi fossero state riflessioni di ordine economico e, soprattutto, di ordine giuridico, ma certamente, tanto per rimanere sul piano delle idee generali, il paradigma dominante era costituito dall’antropologia teologica elaborata dalla patristica.

Per questo motivo, l’Etica Nicomachea di Aristotele, giunta a Tommaso, per la prima volta integralmente, dal greco in lingua latina, a opera del teologo inglese Roberto Grossatesta (1175 ca.-1235), ha un ruolo fondamentale per definire il rapporto tra etica e fenomenologia della prassi economica. Questo confronto con Aristotele relativo ai temi pratici della giustizia e dell’economia riguarda i commenti sia all’Etica Nicomachea sia alla Politica, in cui Aristotele pone il problema della giustizia economica come problema politico.

Tra le virtù morali, il posto di spicco che il filosofo greco riserva alla giustizia si spiega senza dubbio con il fatto che i greci la consideravano la più alta, perché regolava i rapporti sociali e assicurava l’armonia della comunità politica. Il forte legame che Tommaso ricava dalle analisi aristoteliche sulla virtù della giustizia – come virtù legale (conformità delle azioni alla legge), come virtù dell’uguaglianza (che si rapporta alla ripartizione dei beni) e come virtù commutativa (o correttiva), che secondo lo Stagirita si distingue dalla giustizia distributiva proprio perché ha la funzione di ristabilire l’uguaglianza violata – ha un risvolto importante, perché porta al primato della legge. Ciò che è economicamente giusto è compreso all’interno di ciò che è legalmente giusto.

Il concetto di legge è il modello attraverso il quale è possibile concepire la giustizia anche a livello economico. Da questo concetto aristotelico di uguaglianza economica Tommaso trae la riflessione che esiste un forte legame tra rapporti di giustizia – ossia di proporzione e di reciprocità – e uguaglianza economica. Poiché i rapporti di giustizia sono rapporti di equità, cioè di uguaglianza, è chiaro che anche dal punto di vista economico vi sarà una retta organizzazione economica solo se vi sarà un fondamento di giustizia.

Naturalmente, la questione pratica che Tommaso si pone è se effettivamente all’uomo spetta, in quanto persona che opera nella vita quotidiana, un diritto economico per potersi mantenere. L’uomo, cioè, può possedere beni? Può fare attività economica che gli permetta di avere una certa ricchezza? Se per Aristotele queste domande, vista l’organizzazione della polis greca, erano lontane all’orizzonte, per Tommaso, invece, costituivano un problema chiave proprio perché l’organizzazione feudale era sostanzialmente un’organizzazione privata della società, in cui ciascuno pensava innanzitutto a procurarsi gli strumenti necessari per vivere. Dunque, il problema della giustizia, sia pure in contatto diretto con Aristotele, non può che diventare un problema politico.

Nei confronti del problema politico l’Aquinate parte da un presupposto che egli considera assodato: il valore positivo della società umana. A differenza di Agostino, incline a credere che l’origine dello Stato non sia dovuta alla natura bensì al peccato originale, Tommaso, attingendo ampiamente da Aristotele, non solo reintroduce nella teoria politica il concetto di cittadino – cioè, un essere distinto semplicemente dall’uomo in quanto uomo –, ma anche, e sempre sulla stessa base aristotelica, ricostruisce la stessa Scientia politica, cioè la disciplina che si occupa del governo dello Stato (civitas). Essa non doveva limitarsi alla valutazione della realtà, ma doveva trovare razionalmente in se stessa i propri principi.

È per questi motivi che egli chiama la scienza politica la più pratica e, al tempo stesso, la più fondamentale e ‘architettonica’ delle scienze, in quanto tende alla realizzazione del bene comune nella società. Lo Stato, quindi, diventa un’esigenza dell’ordine morale, in quanto il suo potere si fonda sulla norma morale oggettiva, esistente nella relazione umana verso sé medesima, il prossimo e Dio. Per tali ragioni allo Stato spetta l’obbligo di custodire la giustizia legislativa e giurisdizionale, di favorire il benessere della collettività con lo sviluppo dell’agricoltura, del commercio e dell’artigianato, e di promuovere la cultura, le virtù civili e la moralità pubblica.

L’etica economica

Il pensiero socioeconomico di Tommaso rientra – come già accennato – in un discorso generale di teoria della giustizia, in quanto sviluppatosi in un’epoca in cui non si è ancora realizzato il moderno sviluppo capitalistico. L’orizzonte culturale del 13° sec., infatti, vede da un lato il costituirsi di un primato della teologia (un modello etico fondato sui valori della Sacra Scrittura, sulla visione patristica e sulla riflessione della scolastica precedente), dall’altro l’avvio di un modello feudale di rapporti sociali, fondati sulla reciprocità, sui rapporti familiari e sugli scambi commerciali. Pertanto, un primo elemento paradossale è che l’orizzonte culturale del Duecento è proprio quello di un periodo storico che, per molti versi, precede – preparandola – la modernità.

Il secondo elemento paradossale riguarda il fatto che tutto il pensiero tomista, oltre che fondamentalmente teocentrico, è unitario, anche nei principi morali. L’etica tomistica (entro cui si colloca l’etica economica) è, cioè, il prolungamento della metafisica tomistica. Quella non è possibile senza questa, ciò perché la natura umana è essenzialmente variabile, mentre Dio è l’immobile. Naturalmente, per quanto riguarda il tema economico, ci troviamo senz’altro di fronte a un’interessante analisi dell’ordinamento e delle funzioni sociali della vita economica, ma non si arriva ancora a una vera e propria elaborazione degli indicatori economici; siamo però alle soglie del grande risveglio economico dell’Occidente e del suo sviluppo capitalistico.

Ruolo della proprietà privata

Tommaso si domanda semplicemente: l’uomo può possedere qualcosa? Può avere un’attività economica propria che gli permetta di avere, oltre che da vivere, anche una certa ricchezza? L’uomo, cioè, in quanto persona, ha diritto economico? L’analisi tommasiana si sviluppa attraverso sintesi esplicative che, per essere ben comprese evitando possibili fraintendimenti derivanti dall’epoca diversa e dal metodo scolastico, vanno inquadrate nel contesto della vasta produzione dell’Aquinate e dell’intera sua posizione speculativa.

Dopo aver constatato che molti uomini pongono il loro fine ultimo nelle ricchezze, il suo discorso s’incentra nel dimostrare l’impossibilità che la felicità umana possa risiedere in esse. Se per ricchezze s’intendono quelle «artificiali», cioè «quelle che per sé non giovano alla natura umana, come il denaro, ma l’ingegno umano le ha inventate per facilitare gli scambi commerciali», è evidente che non possono costituire il fine ultimo e la felicità dell’uomo, perché «nessuno le cercherebbe se non servissero per acquistare le cose necessarie alla vita». È chiara quindi la loro natura di mezzi. Le ricchezze «naturali», invece, sono quei beni con i quali «l’uomo è aiutato a soddisfare dei bisogni naturali: come il cibo, la bevanda, i vestiti, i mezzi di locomozione e di trasporto, le abitazioni e altre cose di tal natura» (Summa theologiae, Ia IIae, q. 2, a. 1).

È evidente che queste ricchezze sono destinate al necessario sostentamento dell’uomo e quindi, anche avendone in sovrabbondanza, non danno la felicità. Per quanto l’uomo possa accumulare una quantità enorme di beni materiali, non riesce poi a usarli e consumarli tutti, dati i molteplici limiti della condizione umana. Ciò non toglie però che il desiderio di ricchezze possa diventare insaziabile e, quindi, in un certo senso infinito, anche se, in quanto insaziabile, è contro natura, poiché sono sufficienti pochi beni per soddisfare i bisogni materiali. Se, da un lato, l’insaziabilità e l’insoddisfazione denotano un desiderio deviato da una concupiscenza disordinata, dall’altro, testimoniano che l’uomo, oltre ai bisogni materiali, ha anche un desiderio dell’infinito (Summa theologiae, Ia IIae, q. 30, a. 4).

In relazione a questo desiderio-diritto economico di possedere i beni materiali per vivere che Tommaso riconosce debba essere attribuito a ogni uomo – e questo, naturalmente, va oltre la concezione di Aristotele –, vi è un passo dell’Aquinate, ancora più preciso ed esplicito, nel commento al I libro della Politica di Aristotele, in cui scrive:

Aristotele dice che il commercio (commutativa) non è necessariamente contro natura, perché riguarda i beni amministrati naturalmente; d’altra parte, esso non è neanche l’arte di arricchirsi, perché non è fatto per i soldi. Che non sia contro natura è dimostrato dal fatto che l’attività commerciale serve a rendere gli uomini autosufficienti, facendo in modo che, mediante tale attività, ognuno riesca ad avere quelle risorse che sono necessarie e sufficienti al mantenimento della vita umana (In libros Politicorum expositio, lib. 1, lectio 7, n. 6).

Per Tommaso il commercio è un tipo di attività naturale e legittima perché è necessaria per vivere. Al contrario, esiste un’attività economica che è contro natura, ed è quella che non viene fatta per soddisfare quanto è necessario alla vita umana, che non è controllata, ma diventa un desiderio sfrenato all’arricchimento, oltrepassando il limite. Vi è una correlazione tra questo concetto di innaturalità economica e il concetto di ingiustizia: se ognuno avesse un’attività economica rispondente alle proprie necessità, sarebbe rispettato quel principio dell’eguaglianza perfetta «a ciascuno il suo», e si eviterebbero così diseguaglianze e contese. In questo passo è evidente in Tommaso la preoccupazione di comprendere la realtà che lo circonda, che è una realtà storica e politica e che, in un certo qual modo, prepara già le radici dell’evoluzione moderna del problema economico.

Schematizzando, la proprietà privata appartiene alla natura sociale umana, in quanto il possedere beni privatamente è necessario per la vita umana per tre motivi (Summa theologiae, IIa IIae, q. 56): in primo luogo, perché ciascuno tiene più a curare le proprie cose rispetto a quelle appartenenti a tutti e perché ciascuno per sfuggire alla fatica tende a lasciare agli altri ciò che appartiene al bene comune; in secondo luogo perché le cose umane si svolgono con maggior ordine se a ciascuno viene assegnato un compito in relazione alla propria capacità; e, infine, perché così si garantisce la pace fra gli uomini, in quanto ciascuno si accontenta delle proprie cose. Le contese, infatti, avvengono tra coloro che possiedono qualcosa in comune.

Il postulato di Tommaso è chiaro e attuale: ciascuno si contenti di quello che ha e se lo curi, nell’ambito dell’ordine sociale in cui è inserito, così da dar luogo a quell’armonia da cui nasce il bene comune. E proprio derivante dalla priorità del bene comune sul principio della proprietà privata, Tommaso introduce il concetto di uso sociale della proprietà, precisando che ogni uomo ha il dovere di far partecipare gli altri all’uso delle cose proprie in relazione alle «altrui necessità». La colpa, dunque, non sta nella ricchezza, ma nel suo abuso, che naturalmente ha delle fortissime implicazioni morali e politiche.

Tommaso introduce questa discussione parlando dei danni che provengono dall’accaparramento dei beni. E questo significa ledere la legge, non solo quella naturale, ma anche la legge positiva; quindi tale comportamento va punito e deve scattare l’obbligo della restituzione. Ma allora, per l’Aquinate si può possedere legittimamente qualcosa oppure no?

Rispondo dicendo che la realtà esterna può essere considerata in due modi. O quanto alla sua natura, la quale non soggiace al potere umano, ma solo a quello divino, a cui tutto è sottomesso. O quanto al suo uso (Summa theologiae, IIa IIae, q. 66, a. 1 ad 1).

La risposta è molto chiara: nessuno può considerare il possesso dei beni materiali in modo definitivo e assoluto; tutto il possesso della realtà è soltanto di Dio. Tuttavia, vi è l’altro polo della questione: l’uso personale, di cui Tommaso è fermissimo nell’ammettere la legittimità, perché ciascun membro della società possa vivere bene. Ma il diritto all’uso dei beni, nella dimensione individuale e personale, soggiace a un ordinamento razionale di tipo teologico, quello dell’intersoggettività. Nella visione tomistica della proprietà privata si rinviene in nuce la concezione del modello misto dell’economia, che sembra avere ispirato la nostra Costituzione repubblicana, la quale difende la proprietà privata, agganciandola però all’uso sociale di essa.

Teoria della giustizia

La giustizia è uno dei grandi concetti che hanno mosso da sempre tutta la riflessione della teologia morale. Tommaso affronta la questione della giustizia, partendo da una definizione etico-religiosa:

Rispondo dicendo che, rispetto alle altre virtù, è proprio della giustizia stabilire l’ordine reciproco tra gli uomini. Infatti, comunemente, come il nome stesso indica, l’eguaglianza significa un giusto equilibrio tra le cose. Pertanto, essa implica sempre un riferimento all’altro, a differenza delle altre virtù che fanno riferimento, invece, a comportamenti che sono propri dell’uomo soltanto in relazione a se stesso. […] Per questo, la giustizia, più delle altre virtù, è definita dal suo oggetto, il quale è chiamato giusto. E tale è il diritto. Dunque, è chiaro che il diritto è l’oggetto proprio della giustizia (Summa theologiae, IIa IIae, q. 57, a. 1, ad 1).

Questo brano è importante perché Tommaso introduce il concetto di specificità della virtù della giustizia rispetto alle altre virtù. Mentre si è prudenti in relazione a se stessi, si è forti in relazione a se stessi e si è moderati in relazione a se stessi, si è giusti in relazione agli altri. Quindi, la giustizia è essenzialmente rapporto verso l’altro; e, in questo senso, ha una correlazione con il tema economico.

Nel passo successivo Tommaso collega i due concetti base della giustizia, quello della giustizia commutativa e quello della giustizia distributiva. La giustizia distributiva è quella che regola i rapporti tra la collettività e le singole persone e ha il compito di distribuire i beni comuni in maniera proporzionale. La giustizia commutativa, invece, abbraccia i doveri reciproci esistenti fra le singole persone. La giustizia distributiva si estrinseca come regola formale di eguaglianza di trattamento mediante il criterio di proporzionalità, ma non presiede al prelievo dei tributi, che spetta, invece, alla giustizia commutativa.

Più avanti Tommaso affronta la questione della distinzione tra legge naturale e legge positiva – tema che provocherà accese discussioni nell’epoca moderna – nell’organizzazione economica. Egli sancisce la separazione netta tra le due, evidenziando la centralità del concetto di giustizia: giustizia è sempre eguaglianza, è sempre equiparazione. Non si dà mai giustizia che non sia un ordine, una proporzione razionale tra ciò che si possiede e ciò che non si può possedere (Summa theologiae, IIa IIae, q. 57, a. 2).

Aspetti etici della mercatura e formazione del giusto prezzo

Tommaso affronta il tema frammentariamente in diversi suoi scritti, ma nelle pagine della Summa theologiae, alla questione 77 della Secunda secundae, dedicate all’esame delle frodi che si commettono negli acquisti e nelle vendite, troviamo la sintesi perfetta e sistematica. Già dal titolo della quaestio (De fraudolentia quae commititur in emptionibus et venditionibus) si comprende la speciale angolatura da cui si pone l’autore: nell’ambito della teoria della giustizia e, in modo particolare, dei vizi che si oppongono alla giustizia commutativa.

Nei quattro articoli di cui si compone la quaestio 77, è contenuta tutta la dottrina della giustizia dello scambio. Sulla scorta di Aristotele, Tommaso distingue tra «scambio naturale» e «scambio pecuniativo»; nel primo, le merci sono scambiate fra loro e con il denaro, per necessità della vita; nel secondo, lo scambio è tra denaro e denaro o tra qualsiasi cosa e denaro, e non per provvedere alle necessità della vita, ma per ricevere un guadagno. E questo scambio è proprio dei mercanti.

Poiché tende al lucrum, la mercatura è perciò stesso «spregevole» («quandam turpitudinem habet»), non trovando il profitto in sé alcuna giustificazione né limite. Nel primo articolo, che è il più interessante per valutare il giusto prezzo, Tommaso si chiede «se sia lecito vendere una cosa più di quanto vale». Risponde che ogni frode usata per ottenere dalla vendita più del giusto prezzo è sempre ingiusta e illecita. Egli, quindi, identifica il giusto prezzo con il valore economico del bene, che non è dato solo dal costo di produzione, ma anche dal mercato nel rapporto tra domanda e offerta. Infatti, egli aggiunge che a questo scopo fu inventata la moneta.

Se, quindi, il prezzo è più alto della quantità del valore, o viceversa, se il valore è più alto del prezzo, non si realizza l’eguaglianza richiesta nello scambio della giustizia commutativa. Anzi, è possibile che due prezzi eguali si riferiscano a due valori diversi: in tal caso, lo scambio tra cose aventi lo stesso prezzo non è equo, perché ciò che conta è l’equivalenza delle cose scambiate, e non già l’eguaglianza delle misure monetarie di esse: «Nella giustizia commutativa si considera prioritaria l’eguaglianza della cosa» (Summa theologiae, IIa IIae, q. 77, a. 1). A sostegno della sua tesi, egli distingue tre casi di scambio: lo scambio considerato in sé, astrattamente; lo scambio tra due contraenti, in cui si registra un vantaggio per uno e un danno per l’altro; lo scambio che arreca utilità al compratore senza che con ciò subisca alcun danno il venditore.

Nel primo caso, «il giusto prezzo è quello dato»: quello che comunemente si pratica liberamente sul mercato. Nel secondo caso, «il giusto prezzo è dato non solo dal valore della cosa considerata in se stessa, ma anche dal danno subito da uno dei due contraenti». Nel terzo caso, il venditore non può pretendere alcun aumento di prezzo, «perché il vantaggio del compratore non reca alcun danno al venditore». Ma allora, secondo Tommaso, quando è giustificabile la vendita di una cosa al prezzo più alto di quello originario di acquisto? Solo a queste tre condizioni:

o perché la cosa è stata migliorata; o perché i prezzi sono cambiati, secondo la diversità di luogo e di tempo; o a causa del pericolo a cui si espone il venditore nel trasportare la cosa da un luogo ad un altro o nel farla trasportare da altri (Summa theologiae, IIa IIae, q. 77, a. 1).

Nel secondo articolo Tommaso tratta «della vendita ingiusta a motivo della cosa venduta» (Summa theologiae, IIa IIae, q. 77, a. 2). I beni implicati nello scambio vengono ordinati e valutati nella sfera economica. L’indigentia diventa quantificazione del bisogno e della domanda, ma anche fattore determinante del giusto prezzo.

Nel terzo articolo Tommaso si domanda «se chi vende sia tenuto a dichiarare il vizio di ciò che vende» (Summa theologiae, IIa IIae, q. 77, a. 3). E afferma che il mercante ha il dovere di rivelare i difetti delle merci e prende in esame un’obiezione riguardante i beni non difettosi ma scarsi, che ci si aspetta divengano in futuro di minor valore per il sopraggiungere di altri mercanti (Summa theologiae, IIa IIae, q. 77, a. 3, ad 4). Un mercante già sul luogo non ha il dovere di informare potenziali clienti di tali arrivi e quindi può trarre profitto da un certo grado di scarsità.

Nel quarto articolo, alla domanda «se commerciando sia lecito vendere una cosa a più di quanto fu comprata» (Summa theologiae, IIa IIae, q. 77, a. 4), Tommaso risponde che un guadagno, finalizzato alla sussistenza e ricercato non come fine ma come compenso del proprio lavoro, derivato da un’attività mercantile, è pienamente lecito. Il problema qui posto dall’autore non riguarda tanto il giusto prezzo e le sue variazioni, quanto piuttosto la ricerca di una giustificazione morale al guadagno mercantile. Con questa affermazione egli va oltre l’impostazione aristotelica sul commercio, che era di severa condanna; condizionato dalla realtà concreta che ha sotto gli occhi, egli giunge ad accettare la liceità della mercatura con la sua logica del guadagno. Anche se poi sul tema dell’utilità e della funzione dei mercanti, egli è in tutto e per tutto aristotelico: i mercanti sono necessari per trasferire merci dai luoghi di abbondanza a luoghi di scarsità. E per farlo bene, essi «devono valutare i bisogni degli uomini e la disponibilità dei beni» (In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomacum expositio, III, 7).

Pertanto, dalla condanna, che sembra assoluta, della negotiatio coerentemente con la concezione ‘lavorista’, Tommaso salva solo quello scambio di beni che hanno avuto attraverso il lavoro una trasformazione migliorativa che li rende più atti a soddisfare i bisogni (cfr. Summa theologiae, IIa IIae, q. 77, a. 4). È legittima, quindi, la negotiatio solo nella misura in cui il lavoro compare nell’operazione di scambio e il plusvalore non è nient’altro che la ricompensa del lavoro stesso.

Usura e interesse

Per valutare la posizione di Tommaso d’Aquino sull’usura e sull’interesse nel prestito occorre partire dalla sua concezione del denaro. Per lui, che concepisce il denaro in senso materiale (un pezzo di metallo scelto e modellato dagli uomini per facilitare lo scambio dei beni), esso si ottiene in cambio di oggetti naturali, non di altro denaro; quindi la moneta è sterile in senso morale e non può generare altro denaro. Pare si possa dire che egli la considera come misura di valori (Summa theologiae, IIa IIae, q. 118, a. 2; q. 117, a. 2).

Tommaso indica più precisamente la sua funzione quando afferma che in tutti i rapporti intersoggettivi vi deve essere, in base alla giustizia commutativa, un compenso secondo eguaglianza, in modo che la «passione» sia adeguata all’azione, secondo una certa proporzionata misura (Summa theologiae, IIa IIae, q. 61, a. 4). Ne segue che la sua funzione naturale sia quella di essere speso:

Il denaro, come insegna il filosofo [Aristotele], […] è stato inventato principalmente per facilitare gli scambi: quindi l’uso proprio e principale del denaro è il consumo, o la spesa che di esso si fa negli scambi (Summa theologiae, IIa IIae, q. 78, a. 1 co.).

Da tale argomentazione consegue che il prestito di denaro determina un passaggio di proprietà. Ora, poiché la moneta si consuma nell’uso, il prestatore commette peccato mortale quando chiede un compenso per l’uso del denaro, che è sterile e quindi non può essere oggetto di un mutuum. L’usuraio, in pratica, vende un qualcosa che non esiste. Se il denaro è sterile non ha valore d’uso, e qualunque pagamento per il suo uso è frutto di violenza e quindi è una rapina. Il possessore di capitale può concedere un prestito, attendendosi anche una ricompensa, «ma purché questa sia spontanea e priva di ogni obbligatorietà» (Summa theologiae, IIa IIae, q. 78, a. 2).

Sin qui sembrerebbe che Tommaso condanni senza appello il prestito a interesse e che si mantenga all’interno dei confini della dottrina conservatrice. In effetti si può dire che arriva a riconoscere il damnum emergens:

Chi concede il mutuo può, senza peccato, stabilire nei patti con il mutuatario un compenso per il danno, venendo privato di qualche cosa di quanto dovrebbe avere: infatti questo non è vendere l’uso del denaro, ma evitare il danno.

Ma respinge il lucrum cessans, usando più o meno gli stessi termini:

«Ma non si può nei patti fissare una ricompensa per danno dovuto al fatto che con quel denaro uno non può guadagnare: egli infatti non ha il diritto di vendere ciò che ancora non ha e che in più modi potrebbe venirgli a mancare» (Summa theologiae, IIa IIae, q. 78, a. 2, ad 1).

E nell’articolo successivo, riferendosi al denaro eccedente il capitale, parla del denaro ottenuto con l’usura definendolo «estorto».

Le tesi di Tommaso economista testimoniano il processo di cambiamento in atto nella società medievale del 13° sec. e il suo orientamento culturale in chiave di apprezzamento delle realtà terrestri, allorché si parla di ricchezza e di proprietà privata (che diventano elementi positivi di sviluppo economico-sociale), di scambi e di giusto prezzo (fonti legittime, anche se limitate, di ricchezza per il mercante e la collettività), di denaro, usura e interesse.

L’analisi di ognuno di questi elementi e delle loro interconnessioni con il problema della giustizia conduce a una trama di formazione delle idee, cui partecipano, insieme a Tommaso, altre interpretazioni espresse, talvolta con maggiore ricchezza di analisi, da altri filosofi e teologi di diverse visioni e ideali (Scuola francescana in primis), che studiano e insegnano nelle università di Parigi, Oxford, Colonia, Bologna e così via. Tutte insieme concorrono alla genesi delle idee della scienza economica.

Il tema economico nelle opere di Tommaso

Le opere maggiori di Tommaso d’Aquino si dividono sostanzialmente in cinque gruppi: opere sistematiche, questioni disputate, questioni quodlibetali, commentari filosofici e commentari della Sacra Scrittura.

Tra le opere che affrontano direttamente problemi legati all’economia, si devono segnalare in primo luogo due opuscoli: De emptione et venditione ad tempus del 1262, una lettera scritta a Orvieto in risposta a un frate domenicano che insegnava a Firenze in cui vengono anticipati alcuni temi che saranno più sistematicamente trattati nella Summa theologiae e vengono trattati alcuni casi di coscienza scaturiti dalle vicende del vissuto quotidiano cittadino; e De regimine principum ad regem Cypri (noto anche come De regno ad regem Cypri) del 1265-1266, che, indirizzato a Ugo II di Lusignano re di Cipro (o – la questione è controversa – al suo successore, Ugo III di Antiochia-Lusignano re di Cipro e di Gerusalemme), fu portato a termine – dal cap. V del libro II in poi – da Bartolomeo Fiadoni, detto Tolomeo da Lucca (1236-1327), allievo e biografo dell’Aquinate.

Tra i commentari filosofici, si occupano di economia In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expositio del 1271-1272, e In libros Politicorum expositio, testo incompiuto (fino al lib. 3, lectio 6) del 1272 che tratta tutti i temi economici rilevanti nei libri I e II. Nel gruppo delle Quaestiones quodlibetales, concernenti argomenti suggeriti dal pubblico e che venivano discussi due volte l’anno, prima di Natale e prima di Pasqua, si possono indicare come i più importanti Quodlibeta dal punto di vista economico il III, sull’usura, del 1270, e il VI, sul giusto prezzo, del 1272.

Infine, tra le opere sistematiche, trattano la materia economica la Summa contra Gentiles del 1259-1264 – dove Tommaso, analizzando la società umana e le sue varie funzioni, nel libro III tocca elementi riguardanti l’etica sociale quali ricchezza e lavoro, proprietà, giustizia, divisione del lavoro, cooperazione e conflittualità tra gli uomini – e la Summa theologiae del 1266-1273 (fino alla pars III, q. 90; segue il Supplementum, compilazione di fra Reginaldo da Piperno, che si è servito del commento tomista al libro IV delle Sentenze): pars I, 1266-1268; pars II, 1269-1272; pars III 1272-1273. Ai fini del tema economico, l’attenzione è stata rivolta soprattutto al trattato De justitia, che occupa la parte IIa IIae, questioni 57-79.

Opere

Tutte le opere di Tommaso d’Aquino sono in corso di pubblicazione a Roma nella cosiddetta Editio Leonina, ordinata da Leone XIII nel 1880. Tra le opere che affrontano il tema economico, sono presenti in questa edizione critica:

Summa theologiae, 4°-12° voll., 1888-1906 (trad. it. a cura dei domenicani italiani, 34 voll., Firenze 1949-1975).

Summa contra Gentiles, 13°-15° voll., 1918-1930 (trad. it. a cura di T.S. Centi, Torino 1975).

In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expositio, 47° vol., tt. 1-2, 1969, con il titolo Sententia libri Ethicorum (trad. it. a cura di L. Perotto, Bologna 1998).

In libros Politicorum expositio, 48° vol., 1971, con il titolo Sententia libri Politicorum (trad. it. a cura di L. Perotto, Bologna 1996).

De emptione et venditione ad tempus, in 42° vol., Compendium theologiae, 1979, pp. 393-94 (trad. it. in Opuscoli politici, a cura di L. Perotto, Bologna 1997, pp. 423-30).

De regimine principum ad regem Cypri, in 42° vol., Compendium theologiae, 1979, pp. 417-71, con il titolo De regno (trad. it. De regimine principum, a cura di G. Mathis, Torino 1928).

Quaestiones quodlibetales III, VI, 25° vol., t. 2, Roma 1996 (trad. it. in Le questioni disputate, 11° vol., Questioni su argomenti vari, t. 2, Quodlibet 1-6 e 12, a cura di R. Cogi, Bologna 2003, pp. 134-39 e 172-77).

Bibliografia

La migliore introduzione storica all’opera di Tommaso d’Aquino continua a essere offerta in M.D. Chenu, Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin, Montréal-Paris 1950 (trad. it. Firenze 1953). Per la comprensione del suo pensiero nel contesto culturale e filosofico del tempo, si veda É. Gilson, L’esprit de la philosophie médiévale, Paris 1932 (trad. it. Brescia 1947).

Si vedano inoltre:

B. Mondin, Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso d’Aquino, Bologna 2000.

I. Sciuto, L’etica nel Medioevo. Protagonisti e percorsi, Torino 2007, con bibliografia.

Tra i principali studi sul pensiero economico di Tommaso d’Aquino:

A. Sapori, Il giusto prezzo nella dottrina di san Tommaso e nella pratica del suo tempo, «Studi di storia economica», 1955, 1, pp. 265-303.

G. Barbieri, Il pensiero economico dall’antichità al Rinascimento, Bari 1963, passim.

G. Tozzi, I fondamenti dell’economia in Tommaso d’Aquino, Milano 1970.

S. Vanni Rovighi, Introduzione a Tommaso d’Aquino, Bari 1973.

O. Nuccio, Il pensiero economico italiano, 1° vol., Le fonti (1050-1450). L’etica laica e la formazione dello spirito economico, t. 2, Sassari 1985, pp. 1468-567.

A. Spicciani, Capitale e interesse tra mercatura e povertà nei teologi e canonisti dei secoli XIII-XIV, Roma 1990, passim.

O. Langholm, Economics in the Medieval schools. Wealth, exchange, value, money and usury, according to the Paris theological tradition, 1200-1350, Leiden 1992 (trad. it. parziale L’economia in Tommaso d’Aquino, Milano 1996).

G. Todeschini, Il prezzo della salvezza. Lessici medievali del pensiero economico, Roma 1994, passim.

R. Spiazzi, San Tommaso d’Aquino. Biografia documentata, Bologna 1995.

G. Todeschini, I mercanti e il Tempio. La società cristiana e il circolo virtuoso della ricchezza fra Medioevo ed Età moderna, Bologna 2002, in partic. pp. 133-226.

O. Bazzichi, Alle radici del capitalismo. Medioevo e scienza economica, Cantalupa 2003, pp. 85-99.

U. Galeazzi, Tommaso d’Aquino nel pensiero contemporaneo, Roma 2006.

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